Colonos mormones en el Registro Civil mexicano
Un estudio sobre la identidad inmigrante transnacional
Por George R. Ryskamp,
J.D., AG
En la mañana del 14 de septiembre de 1889, en
conformidad con la ley mexicana que exigía la inscripción de todos los nacimientos,
matrimonios y defunciones, Henry Eyring cabalgó con su bebe los catorce
kilómetros entre su casa en la colonia mormona de Colonia Juárez y la oficialía
del Registro Civil en Casas Grandes,
sede municipal del municipio mexicano del mismo nombre. Cuando llegó a
las nueve de la mañana ese mismo día, Henry presentó a su bebe a Heradio
Rivera, juez del Registro Civil, tal y como lo requería la ley civil mexicana.
El juez Rivera obedientemente anotó en su gran Libro de Registros el nacimiento
de Carlos Fernando Eyring, nacido hacía veinticuatro días en Colonia Juárez,
que Henry era el padre del niño y que el niño era un hijo natural, es decir,
ilegítimo, todo conforme lo declaró Henry. Henry además solicitó que
consideraran a su hijo ciudadano mexicano. A diferencia de lo habitual en todas
las partidas de nacimiento de este tipo, no hubo mención de la madre del niño,
ni del estado civil de Henry. No hubo intérprete, como es el caso de muchos de
los colonos mormones, lo que nos sugiere que Henry hizo estas declaraciones
hablando en un español que estaba esforzándose en aprender. Francisco Iturraldi
y Atanacio Flores, que actuaron como testigos, firmaron junto con el juez el
acta. Henry finalizó el acta firmándola con letra grande y en negrita: Enrique
Eyring[1][JD1]
Henry Eyring era uno de los líderes locales de las
colonias mormonas del norte de México en el último cuarto del siglo XIX. A
principios de la década de 1870, Brigham Young, el profeta mormón, empezó a
pensar en distintos lugares fuera de los EEUU, incluyendo México, como posibles
refugios para su gente que estaba siendo víctima de grandes persecuciones,
incluyendo arrestos, juicios y sentencias en la cárcel debido a que practicaban
la poligamia. Young consideró que estas persecuciones repetían un patrón que
había visto muy a menudo desde su conversión hacía ya casi cinco décadas. Los
mormones habían sido expulsados de comunidades que habían establecido en Ohio,
Missouri e Illinois, frecuentemente por populachos armados bajo el pretexto de
que actuaban bajo la directiva de un tribunal oficial y órdenes presidenciales.
Por ejemplo, el éxodo de 1838 del condado de Caldwell y de condados vecinos en
Missouri fue el resultado de una orden decretada por el gobernador del estado
de Missouri, Lilburn L. Boggs, indicando a los mormones que abandonaran el
estado o serían exterminados.[2] El antecesor de Young, Joseph Smith había muerto
estando a la espera de la lectura de
cargos, asesinado por un populacho que incluía a muchos del batallón cuya
asignación era protegerlo.[3]
Tras
la expulsión de Nauvoo y el éxodo hacia Utah, los conflictos continuaron. Poco
después de asentarse en el valle de Salt Lake en 1847, Young fue nombrado
gobernador del Territorio de Utah recientemente creado. Tras el fracaso para
volver a nombrar a Young como gobernador en 1857, el presidente Buchanan mandó
a 2.500 soldados del Ejército de EEUU para que el sucesor de Brigham Young
asumiera el cargo de gobernador del Territorio de Utah. Un historiador no
mormón ha opinado tocante a la preocupación del presidente Buchanan de la
lealtad de los mormones:
“El
elemento clave de todos estos choques era un descontento implícito debido
a filosofías de gobernación
conflictivas: la visión de Young de Utah era de una teocracia orientada hacia
la época del Milenio bajo su liderazgo autocrático, y el gobierno de EEUU veía
Utah como un territorio federal que funcionaba bajo principios republicanos y
bajo el tutelaje del Congreso mediante un gobernador nombrado por el gobierno
federal. Lo que el gobernador Young vio como una forma de colonialismo
intolerable, el gobierno federal lo consideró como la manera habitual
establecer un estado tal cual había sido estipulado en la Ordenanza del
Noroeste de 1787”.[4]
Young
se esforzó por crear un reino de Dios teocrático en la gran Cuenca de las
Montañas Rocosas dirigido bajo su tutelaje, ayudado por sus dos consejeros (con
los que Young formaba la Primera Presidencia de la Iglesia) y el Quórum de los
Doce Apóstoles. La lealtad a estos hombres y a sus sucesores como los representantes
de Dios en la tierra, jugaba un papel primordial en la identidad religiosa de
los mormones, incluyendo a los colonos mexicanos, que se consideraban
ciudadanos, incluso soldados, en el reino de Dios en la tierra. En este reino
de Dios jerárquico, hasta los líderes locales, como lo era Henry Eyring en la
tierra remota de México, habían sido nombrados por el “profeta” en la ciudad de
Salt Lake City y considerados por los “santos” sobre los que presidían como los
representantes de Dios a un nivel local.
Además
de esta teocracia, la introducción de la práctica de la poligamia distanció a
los “santos” aún más de sus conciudadanos americanos. Para poder entender el
sentido de identidad de los mormones en el siglo XIX —y en especial, la de los
colonos que fueron a México—es necesario comprender claramente la práctica
mormona del matrimonio plural, tal y como los mormones lo llaman. En un
principio, Joseph Smith no predicó públicamente esta doctrina, si no que la
reveló individualmente a sus seguidores más cercanos. En 1852, cinco años
después de que los mormones llegasen a Utah, la doctrina se anunció
públicamente y la práctica del matrimonio plural fue incorporada por los santos
como un elemento esencial de su religión hasta su rechazo oficial en 1890.[5] En la declaración de 1852 en un discurso extensivo
sobre las explicaciones doctrinales y sociales, el apóstol Orson Pratt recalcó
las razones de los santos para practicar el matrimonio plural:
(1)
Para multiplicarse y henchir la tierra; (2) para tomar parte de las promesas
hechas a Abraham; (3) porque en tiempos antiguos, la poligamia era más común
que la monogamia; (4) para reformar moral y socialmente el mundo; y (5) para
proveer buenos hogares a los muchos hijos espirituales que aún estaban esperando
para venir a esta tierra y para guiarlos correctamente.[6]
Los
mormones sostenían su aserción de la legitimidad de su práctica, a lo que
algunos han llamado “poligamia puritana”. Para contraer un matrimonio plural se
requería el consentimiento de la primera esposa y la aprobación de los líderes
locales de la iglesia, al igual que del profeta en Salt Lake City.[7] Aunque se promulgaban los matrimonios polígamos,
los líderes de la iglesia tomaban medidas rápidas para excomulgar a infractores
de relaciones extraconyugales de cualquier tipo.[8]
Con
un sentido de legitimidad y de rectitud,
los mormones resistieron tanto legislaciones federales contra la poligamia que
empezaron en 1862, como la subsiguiente ejecución legal contra la práctica de
matrimonio plural. Durante las persecuciones anti-polígamas, el gobierno
federal “acabó gastándose enormes sumas de dinero para ejecutar la legislación
anti-polígama, encarceló a más de novecientos polígamos, disolvió como
corporación la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, y
confiscó más de un millón de dólares en propiedad de la iglesia”.[9] La oposición mormona tomó medidas tanto judiciales
como extrajudiciales. La mayoría de las veces el evitar ser arrestados “suponía
la clandestinidad”, es decir, esconderse de la policía federal, y mudarse
constantemente de un lugar a otro. Como solamente se le concedía a la primera
esposa el derecho legal de inmunidad para testificar, no sólo los hombres, pero
a menudo las mujeres vivían clandestinamente. A pesar de que tan sólo un
veinticinco por ciento de los adultos mormones practicaban la poligamia, los
que lo hacían solían ser los líderes políticos y religiosos de sus comunidades.
Por lo que la clandestinidad perturbaba particularmente la vida familiar, al
igual que la vida económica, política y social de las comunidades mormonas. [10]
Según
la persecución federal contra los polígamos se fue intensificando, Brigham
Young buscó lugares fuera de los EEUU como soluciones, incluyendo Canadá y
México. En 1857 mandó el primer grupo de misioneros mormones a México bajo la
dirección de Daniel W. Jones con una asignación especial aparte de hacer
proselitismo: el tantear posibilidades de establecer colonias allí, al igual
que en el territorio de Arizona por el que atravesaron. Posteriormente, John
Taylor, el sucesor de Young como profeta/presidente de la Iglesia de los Santos
de los Últimos Días, mandó a Moses Thatcher, un miembro del Quórum de los Doce
Apóstoles, para encabezar una misión a México D.F. donde los mormones negociaron
con el presidente recientemente elegido Porfirio Díaz el permiso para
establecer colonias en México. Después de negociar con partidos locales en
Chihuahua, Taylor dio el visto bueno para la compra de tierras para las
colonias mormonas en Chihuahua y Sonora, y los primeros colonos entraron en
México en 1885.[11] [JD2]
Los mormones llegaron a un país controlado y
determinado por las políticas del presidente mexicano Porfirio Díaz. Aunque que
trataban de establecer estabilidad política, modernización y crecimiento económico,
Díaz y sus simpatizantes conservadores acogían a los extranjeros en todos los
aspectos de la vida mexicana. En su gran esfuerzo de reinventar México según el
modelo europeo, Díaz y sus simpatizantes, aunque sumamente católicos,
fomentaban la participación e incluso la colonización de personas no católicas
en México. Como resultado, tanto menonitas como mormones fundaron colonias en
el norte de México.[12] En carias ocasiones el mismo Díaz elogió a los mormones por su ejemplo de
agricultura vigorosa y eficaz y su industria liviana que cambió los desiertos
donde vivían en huertos y granjas productivos. Díaz incluso firmó personalmente
los papeles de nacionalización de Henry Eyring y otros, concediéndoles la
ciudadanía mexicana.[13]
El simple acto de inscribir los nacimientos tal y
como lo hizo Henry Eyring, al igual que muchos colonos mormones en la Colonia
Juárez y Colonia Dublán emularon más de 1.600 veces desde 1885 a 1912,
demuestra mucho el esfuerzo de los colonos de crear una identidad mexicana. Un
estudio detallado de estos archivos de los registros civiles aclara la medida
de dichos esfuerzos, al igual que los conflictos intrínsecos que los colonos
tenían al luchar por crear y mantener tres identidades diferentes. Primera, como santos en el reino de
Dios. La identidad que los mormones crearon en la Gran Cuenca de las Montañas
Rocosas enfatizaba la religión como el primer factor de todas las facetas de la
vida. Así que, la primordial lealtad y primera identidad de los colonos
mormones era la de santos en el reino de Dios, miembros devotos de la Iglesia
de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Esta identidad era
particularmente fuerte ya que ellos y sus líderes habían fundado las colonias
como respuesta a la persecución por parte del gobierno de los EEUU, y muchos,
si no la mayoría, practicaban la poligamia creyendo que al hacerlo estaban
cumpliendo una ley superior de la ley de Dios.[14]
Segunda, se consideraban angloamericanos. Aunque
los colonos mormones habían huido de persecuciones en los EEUU, su estilo de
vida indicaba una identidad cultural angloamericana. Aunque las partidas de
nacimiento del registro civil muestran que por lo menos un dieciocho por ciento
de los colonos que aparecen como padres en las partidas de nacimiento provenían
de otros países aparte de EEUU, y que en especial las instituciones tan
peculiares de teocracia y poligamia habían distinguido a estos mormones de la
identidad predominante americana de la época; aun así, en lo que respecta a
otros elementos culturales como ética de trabajo, estilo de construcción,
lengua, literatura y gastronomía, permanecían culturalmente angloamericanos. [15]
Por último, los colonos mormones se consideraban ciudadanos mexicanos. El México con el que los
mormones se identificaban no era el mismo México que para un ciudadano mexicano
de a pié en Chihuahua en 1910, sino un México idealizado, con una sociedad
progresista inspirada en el modelo europeo expuesto por el gobierno central de
los años del Porfiriato. Desde las primeras negociaciones con el gobierno de
Díaz, hasta el nombramiento de sus colonias, la obtención de ciudadanía y
participación en asuntos nacionales, los colonos fueron acogidos y elogiados
por Díaz y sus tenientes como ejemplos de industria ante el pueblo mexicano.[16] Aún así, con el paso del tiempo esa identidad pasaría a fundarse en algo
más que conexiones políticas nacionales y a incorporar elementos del día a día,
de la lengua, la historia y la cultura de México.
El éxito de los colonos en su esfuerzo por añadir
una identidad mexicana a sus dos otras, no debe evaluarse en términos de una
asimilación de la teoría de inmigración tradicional, sino en referencia a una
teoría alternativa de identidad migrante transnacional, desarrollada en las
últimas dos décadas por académicos de migración.[17] Los colonos nunca intentaron asimilar por completo la sociedad mexicana,
sino que intentaron conseguir una identidad triangular como mormones
angloamericanos mexicanos. Su esfuerzo en crear esta identidad transmigrante
triangular supuso un reto durante la primera década del siglo XX debido a
cambios en la definición de lo que significaba ser mormón, con la llegada del
Manifiesto de 1904, que puso fin a la práctica del matrimonio plural fuera de
EEUU; y en México con el derrocamiento de Porfirio Díaz en 1910, y la
subsecuente Revolución Mexicana. Para la mayoría de los colonos que abandonaron
el México revolucionario de 1912 y nunca regresaron, esos esfuerzos parecen
haber sido fallidos. Pero para los colonos y sus descendientes que regresaron
después de la Revolución de 1910-e incluso para muchos que no regresaron- se
había creado una identidad transmigrante.
Definición de Identidad Transmigrante
Durante décadas, los estudios de inmigración siguieron
por lo general la única teoría analítica de Oscar Handlin y la facultad de
historia de la inmigración de la
Universidad de Chicago-que los inmigrantes bien asimilados eran aquellos que se
integraban por completo.[18] . En las últimas dos décadas, antropólogos e historiadores han propuesto
distintas teorías al observar grupos migrantes, admitiendo que no todos los
grupos tienen como meta una asimilación total. En lugar de un crisol de
culturas, estos grupos mantienen distintivas trazas de identidad de sus países
de origen a través de los años e incluso durante generaciones después de haber
migrado al país de destino. A raíz de este entendimiento ha surgido una nueva
perspectiva sobre los migrantes, referida como migración transnacional. Un
migrante transnacional, o un transmigrante, es un inmigrante que desarrolla y
mantiene múltiples relaciones- familiares, económicas, sociales, organizativas,
religiosas y políticas- que cruzan fronteras. El transmigrante funciona bajo
procesos que “forjan y sostienen relaciones sociales multifacéticas que
vinculan a sus sociedades de origen y de destino con una multiplicidad de
implicaciones tanto en la sociedad de origen como en la anfitriona.” Ellos
actúan, toman decisiones y desarrollan subjetividades e identidades arraigadas
en redes sociales que los asocian simultáneamente a dos o más estados-naciones.
Como parte de los cambios liberales hechos bajo la
administración reformista de Benito Juárez, México incorporó legislación en
1857 que creó un sistema de registros obligatorios de nacimientos, matrimonios
y defunciones.[19] Al igual que en el caso de España y otros países latinoamericanos, los
conservadores consideraron esta legislación como un ataque a la Iglesia
Católica.[20] [JD5] El cumplimiento al principio fue variado.
Al adoptar el Código Civil Federal en 1870, una legislación más extensa aumentó
el cumplimiento de la ley, sobretodo en la registración de nacimientos, al
igual que al requerir que se mandasen copias de los registros a las oficinas de
Registros Civiles Estatales.[21] Con la llegada de la administración de Porfirio Díaz en 1876, la
registración civil ya no se consideraba como una herramienta de reforma sino,
como en muchos países, como parte del proceso de modernización por parte del
estado en el siglo XIX.[22] . Para cuando los primeros colonos mormones llegaron en 1885, este sistema
ya llevaba vigente durante casi una generación y se había vuelto para muchos
mexicanos parte de lo que significaba ser un ciudadano mexicano.
Por otro lado, la mayoría de los colonos mormones
consideraban estos registros civiles como un concepto nuevo, ya que habían
nacido en Utah o habían abandonado el Medio Oeste o Inglaterra antes de que el
movimiento de registros civiles tomara impulso en las décadas de 1845 a 1885.
Ni siquiera en Utah se registraban los matrimonios sino hasta después de que
Utah obtuviera la categoría de estado en 1896.[23] Solamente aquellos que provenían de Nueva Inglaterra o de países europeos
como Francia e Italia puede que hubieran sido expuestos a la práctica de registración
civil de nacimientos, matrimonios y defunciones. Por lo que, para los colonos
mormones, el mero hecho de registrar un nacimiento representaba una conformidad
a un requisito nuevo asociado con la identidad mexicana. Sin duda este sentido
de identidad debió ser agudizado por el procedimiento de la registración, y
sobre por la pregunta que si ambos padres deseaban que el niño fuera ciudadano
mexicano.
La Ley del Registro Civil mexicana exigía que el
padre (u otra persona si éste no estuviera disponible) compareciera ante un
juez local y presentara al niño para confirmar que éste/a estaba vivo,
declarando bajo juramento la fecha, hora y lugar de nacimiento del niño; la
legitimidad o ilegitimidad; el nombre que se le había puesto; nombres,
apellidos, estado civil, profesión, domicilio y lugar de nacimiento del padre y
de la madre; y los nombres y apellidos y lugar de origen de los abuelos.
Dos hombres de la comunidad actuaban como testigos
de estas declaraciones. El juez registraba todo este procedimiento y luego
firmaba el documento, junto con el declarante y ambos testigos.
En un principio la registración se hacía en las
oficinas municipales. En municipalidades geográficamente grandes se abrían
oficinas de registros en uno o más de los pueblos que formaban la
municipalidad. En el caso de Casas Grandes, las partidas de nacimiento empiezan
en 1885, aunque la presencia de partidas de matrimonio a partir de 1868 y de
defunciones desde 1867, indica que
probablemente la registración de nacimiento empezase en ese mismo periodo, y
que las partidas de 1867 a 1885 se han extraviado. Por otro lado, las partidas
de nacimiento empiezan en Colonia Juárez en 1893, y en Nuevo Casas Grandes en
1897. [24] En los registros de nacimiento de las tres localidades hay constancia de
angloamericanos, la amplia mayoría de los cuales eran mormones.
Base de datos de nacimientos registrados en Casas
Grandes
Las cifras mencionadas a continuación han sido
compiladas manualmente durante seis años de investigación a cargo de
estudiantes de la Universidad de Brigham Young a partir de partidas de
matrimonio de Casa Grandes, Nuevo Casas Grandes y Colonia Juárez del año 1885 a
1912. Sin duda el número específico irá cambiando según se vaya completando el
trabajo de la base de datos y el material se transfiera a un formato Acces para
ser analizado. Sin embargo, las tendencias generales y los conceptos derivados
de ellas para temas relacionados con la identidad que discutimos aquí,
permanecerán sin lugar a dudas constantes a medida que se vaya terminando el
trabajo demográfico y su análisis subsiguiente.
La información extraída a raíz de partidas de
nacimientos siempre aporta perspectivas demográficas limitadas. Los que
aparecen como padres de los niños son mujeres en edad fértil y sus maridos,
ambos con domicilio en las colonias cuando los niños nacieron. Muchas de las
inscripciones de las colonias suelen omitir información propuesta por la Ley
del Registro Civil, incluyendo el nombre de la madre o del padre. Hay otros
factores aparte de los registros en sí que son importantes, sobre todo al analizar
temas relacionados a familias polígamas. Por ejemplo, un hombre puede aparecer
en la base de datos como el padre de una sola familia pero ser en realidad un
polígamo activo cuya primera mujer ya no era fértil o se había quedado en EEUU.
Este estudio abarca a todos los angloamericanos
que aparecen en los archivos del Registro Civil de estas tres municipalidades,
ya que no hay declaración en los registros sobre afiliación religiosa. Así que
aunque había angloamericanos que no eran mormones residiendo en los distritos
mineros en estas municipalidades, la cifra actual de aquellos que no eran
mormones es tan baja, que es estadísticamente insignificante. A pesar de esta
cautela, los registros aportan una visión demográfica general de los colonos
mormones adecuada para analizar los conceptos de identidad que estaban
desarrollando.
Seiscientos noventa y tres hombres distintos y
alrededor de 677 diferentes mujeres aparecen en los archivos del Registro Civil,
engendrando a 1.643 niños entre los años de 1886 a 1912. De esos 693 hombres,
459 aparecen con sólo una mujer que da a luz, 80 aparecen con dos, 37 con tres
mujeres identificadas y los 117 restantes no declararon en ninguna ocasión el
nombre de una esposa. De aquellos que sí declararon esposa, 121 lo hicieron por
lo menos en una declaración, aunque no lo hicieron en otros nacimientos. El
alto número de hombres que aparecen sin declarar una esposa es la causa por la
aparente anomalía de que en una base de datos con un porcentaje significante de
polígamos practicantes, haya más hombres identificados que mujeres
Es imposible calcular a raíz de tan sólo estos
registros el porcentaje de familias polígamas, pero pruebas internas de la base
de datos indican que por lo menos un treinta y siete por ciento de las mujeres
mencionadas practicaban la poligamia.[25] Incluso sin una cifra exacta, los registros de nacimiento muestran que un
porcentaje alto de los colonos practicaban la poligamia para plantearse
conflictos en cuanto a identidad. La estadística de que un treinta y siete por
ciento de las mujeres practicaba la poligamia, es un índice más alto que el
declarado en cualquier área de Utah en cualquier momento, y especialmente en
los años después de 1880, los cuales Daynes define como el período tardío de la
poligamia mormona, cuando el número de matrimonios polígamos estaba
disminuyendo.[26] Estas estadísticas son evidencia del sentido de identidad que muchos
colonos tenían al considerarse personas escogidas para vivir una “ley mayor del
evangelio” al practicar la poligamia.[27]
El estado civil de los padres y la legitimidad de
los hijos en el Registro Civil plantea varios problemas. De 1.643 nacimientos
declarados, sólo 894 niños son declarados como legítimos. En sólo unos pocos
casos menos (729 veces) los hijos fueron declarados ilegítimos. En las partidas
restantes no se hizo ninguna declaración. Los padres aparecen como casados en
510 de las 1.643 partidas. Ciento ocho de los padres se declararon solteros,
pero nueve de estos declaraon que eran solteros con habitación.[28] La mayoría (885) no indicaron su estado civil, aunque ésta fuera
información estándar que aparece en todas las partidas de aquellos que no eran
anglo-mormones.
La base de datos pone al descubierto otra
anomalía, mostrando 487 hombres y 138 mujeres que registran a sus hijos sin
declarar a la/el madre/padre. Todos los hombres y casi todas las mujeres que no
nombran a su esposo/a declararon que el hijo inscrito era ilegítimo. Un más
amplio análisis indica que la gran mayoría de estas mujeres no eran madres solteras
que no sabían quién era el padre o que no querían identificarlo, sino mujeres
que tenían una relación diaria que consideraban un matrimonio en vigor y quienes
no tenían duda alguna de quién era el padre del niño.
¿Por qué todas estas mujeres y todos estos hombres
que no identifican a las madres de sus hijos toman esta estrategia? ¿Por qué
más de la mitad de los hombres no hicieron mención de su estado civil?
Evidentemente la mayoría de los declarantes no estaban dispuestos a hacer
declaraciones legalmente vinculantes bajo juramento en relación a su estado
civil. Parece ser que los mormones estaban dispuestos a cumplir la ley
mexicana, pero no querían declarar legalmente sobre su condición polígama que
más tarde pudiera ser usada en su contra si los oficiales mexicanos decidiesen
procesar a polígamos. Algunos de ellos ya habían sido encarcelados en EEUU o
habían pasado años en clandestinidad debido a su práctica de la poligamia.
Todos tenían amigos o familiares que habían experimentado esto. En esta importante
encrucijada su deseo de crear una identidad mexicana se encontraba en conflicto
con un miedo inherente profundamente arraigado en su identidad mormona. Para
evitar este conflicto crearon partidas de nacimiento tal cual lo exigía la ley
mexicana, pero esquivando hacer cualquier declaración en cuanto a su estado
civil, o rellenar registros en los que demostraran que un solo hombre había
concebido hijos con diferentes madres lo cual podría demostrar en un futuro cohabitación.
En algunas de estas partidas los hombres están
identificados como casados con habitación o casados según costumbres o ritos mormones, indicando por lo menos un reconocimiento,
si no una tácita aceptación de las prácticas mormonas de poligamia por parte de
los oficiales mexicanos. En un país sumamente católico, la adopción de la Ley
de Matrimonio Civil en México en 1859 creó una situación de extrema disyuntiva
en cuanto a actitudes sobre el matrimonio. La legislatura intentó reemplazar la
doctrina religiosa del matrimonio católico con una doctrina secular del
matrimonio desempeñada por el oficial del registro civil. Al igual que el caso
en todos los países católicos donde se propuso el registro civil, la Iglesia
Católica se opuso a esta política y luchó por mantener el orden religioso
tradicional. El resultado accidental, particularmente en las poblaciones
rurales, pobres e indígenas, fue un rechazo de ambas alternativas favoreciendo
uniones informales que, aunque a menudo duraban toda la vida, no eran
formalizadas ni por la iglesia ni por el registro civil.[29] [JD6] Esta sociedad tan transicional ha sido descrita
por académicos como anómica, y en la que “los impedimentos tan laxos
proporcionaron el ámbito social en el que los inconformes podían prosperar”. [30] México en el período de 1860 a 1910 era dicha
sociedad anómica. Al haberse flexibilizado el antiguo orden de restricciones
morales en relación al matrimonio, la sociedad mexicana no las había
reemplazado todavía con las del nuevo.
Esto no significa que en la práctica la unión informal era la norma en
Chihuahua es esos años ya que, aunque las estadísticas de Chihuahua de esos
años no están disponibles fácilmente, las de Jalisco, que tiene muchos
paralelismos de población con Chihuahua, demuestran una tasa de ilegitimidad
entre el diez y el veinte por ciento.[31] Sin embargo lo que sí que sugiere, es que con el
conflicto inherente sobre la definición del matrimonio en la época, tanto
oficiales mexicanos como ciudadanos por lo general, solían ser más tolerantes
con la falta de conformidad tal y como la manifestaban los mormones
Caso práctico
de George Martin Haws y sus esposas plurales
La historia de George Martin Haws es la típica
historia de muchos de los colonos mormones. Tras ofrecerse como voluntario para
colonizar Arizona en 1877, para 1880 ya se había asentado en Smithville, Pima,
Arizona con su esposa Josephine y su pequeña hija. De Pima se mudaron a
Central, Graham, Arizona, donde en 1886 decidieron practicar el matrimonio
plural. George contrajo matrimonio con su segunda esposa Susan Ann Cluff,
hermana menor de su primera esposa Josephine, en el templo mormón de Saint
George, Utah, el 2 de octubre de 1886.
Tras la expedición del Manifiesto de 1890
por el presidente de la Iglesia de Jesucristo de los Santos Últimos Días
Wilford Woodruff (1887-98) (sucesor de John Taylor como profeta) dando fin a la
práctica de la poligamia mormona en los EEUU, George y sus dos esposas junto
con sus seis hijos pequeños, se mudaron a las colonias mormonas mexicanas en
Chihuahua, asentándose en Colonia Juárez alrededor de octubre de 1891. Para
1900, se habían aún mudado más al sur a la Colonia Chuichupa y más tarde cerca
de Guadalupe. George sirvió como el primer obispo del barrio de Chuichupa
creado en 1900. Tras el éxodo de 1912, al igual que muchos otros colonos, la
familia Haws se refugió en un principio en El Paso, Texas y más tarde en el sur
de Arizona. Después de 1920 George regresó a Colonia Juárez donde falleció en
1936.
George Haws se casó tres veces: con Josephine en
1877, con Susan en 1886, y con Martha en 1900. Josephine tuvo a su último hijo
en 1900 a la edad de cuarenta y dos años, después de no haber concebido durante
tres años, lo que tal vez explique la decisión de declarar al hijo de Susan
nacido en 1899 como legítimo. Tres de los hijos en los que Josephine aparece
como madre están categorizados como legítimos (nacidos en 1892, 1894 y 1897)
pero su última hija Theresa, nacida en 1900 aunque no fue inscrita hasta 1909,
fue registrada como ilegítima. Martha, que aunque no se la mencionó nunca en
ninguna partida de nacimiento, es la madre de tres de los ocho hijos que
nacieron después de 1900.[32]
George Martin Haws aparece en los registros
civiles como padre en dieciocho ocasiones (dos veces como George Martin, doce
como George, una como G.M. y tres como Jorge M.). De las dieciocho partidas en
sólo cinco aparece el nombre de la esposa. En dos ocasiones George se
identificó como casado junto con su esposa llamada Josephine o Josefa. En otra
ocasión identifica a Josephine como la madre, pero no hace mención de su estado
civil. En tres ocasiones se identifica como soltero sin hacer mención a esposa
alguna, y dos veces da el nombre de Susan Ann como la madre pero sin indicar su
estado civil. George inscribe a catorce de los diecinueve hijos nacidos en
México sin declarar el nombre de la madre.
Uso de la lengua española como indicación
del desarrollo de una identidad mexicana
El desarrollar una identidad mexicana debe ir más
allá de desarrollar relaciones con el gobierno y del simple hecho de inscribir
los nacimientos. El conseguir una mínima fluidez en español no sólo fue un
factor al crear una identidad mexicana, sino también esencial para que el
colono mormón adulto pudiera relacionarse eficazmente con la sociedad mexicana
que le rodeaba. La existencia de una anotación en las primeras partidas de los
colonos mormones, explica que se registraban con la ayuda de un traductor.
Volúmenes subsiguientes muestran que en años posteriores no sólo muchos de los
mormones hablaban no sólo un mínimo de español, sino que también actuaban como
testigos. En la década de 1890 Henry Eyring enseñó clases nocturnas sobre las
reglas básicas de la lengua española y sobre la ley mexicana.[33] El español era parte de las asignaturas de la Academia Juárez y después de
la Revolución se convirtió en una asignatura obligatoria. Marion G. Romney, que
abandonó las colonias a los quince años en 1912 y que más tarde sirvió como
miembro del Quórum de los Doce Apóstoles, declaró cincuenta años después que
aunque solamente recordaba un poco de español, había mantenido una fuerte
conexión con el pueblo mexicano.[34]
El uso de nombres de pila españoles por
Angloamericanos mormones es otra indicación del esfuerzo cultural de crear una
identidad mexicana. Durante los primeros años de colonización antes de 1900,
sólo un diez por ciento de los mormones registraban a sus hijos con nombres
claramente españoles en el registro civil de nacimientos analizados durante
este estudio. Después de 1900 ese número se acercó al cincuenta por ciento. Es
imposible de concretar el número exacto debido a que hay nombres que son
iguales en ambas lenguas como Saúl, David, Samuel y Aarón, y al uso de nombres
exclusivamente mormones como Mahonri y Helamán.
Muchos de los mormones adultos aparecen de manera
consistente en los archivos con la versión española de sus nombres de pila, e
incluso usaban estas versiones al firmar. Tal vez tres de más significantes
sean tres miembros de la presidencia de estaca de Colonia Juárez, líderes clave
de la comunidad de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días Alexander F. MacDonald, Henry Eyring y Joseph Bentley. Otros casos
incluyen al hijo de Henry Edward, Eugene Romney, Edward Turley, Mariano Naegle
y Edward Taylor. Incluso se llegó al punto de traducir algunos apellidos al
español, como George Lake, que aparece varias veces como George Laguna. George
Marin Haws no sólo aparece tres veces como Jorge M., sino que dio a sus hijos
nombres mexicanos: PorfirioDíaz, David Moisés, Ernesto y Ana. Además llama a su
primera esposa Josefa o Josefina.
Ciudadanía mexicana como indicación del desarrollo
de una identidad mexicana.
Al preguntarle al oficial del Registro Civil
acerca de su lugar de nacimiento, Joseph Bentley declaró enfáticamente en la
inscripción de nacimiento de cinco de sus dieciséis hijos (con tres esposas)
que él era ciudadano mexicano nacionalizado, la única declaración de este tipo
en los 1.643 nacimientos registrados de colonos mormones.[35] Bentley, que sirvió durante muchos años como consejero de la presidencia de
estaca de Juárez, era uno de unos cuantos colonos que se hicieron ciudadanos.
Tanto él como otros líderes mormones animaron a otros colonos a obtener la
ciudadanía, hasta el punto de que Bentley obtuvo la ciudadanía de su socio,
Anson Bowen Call, mientras que Call se encontraba en una misión para la iglesia
en Inglaterra.[36]
Aunque sólo un pequeño grupo de mormones solicitó
la ciudadanía, fueron muchos más los que sí dieron el simple paso de otorgar la
ciudadanía a sus hijos nacidos en México. Hay un número significante de
partidas de nacimiento del registro civil que declaran que el padre solicitó
que los hijos fueran registrados como ciudadanos mexicanos. Estas solicitudes por
parte de los padres indican que los mormones no se consideraban residentes
temporales, sino que tenían intención de que sus hijos echaran raíces en México.
Los colonos también participaban en actos cívicos.
Aquellos que eran ciudadanos votaban.[37] La amplia mayoría de partidas de nacimiento del registro civil consta que
por lo menos uno sino ambos testigos eran mormones. Aunque en un principio esa
participación pudiera o no estar motivada por problemas de comunicación debido
al idioma, tal participación sigue siendo prueba de la involucración de los
mormones en actos oficiales y su aceptación en ellos por parte de las
autoridades cívicas.
Conclusiones: Los colonos mormones como
transmigrantes y su efecto
Los colonos mormones en México habrían entendido
la idea de transnacionalismo. Su meta al ir a México nunca fue la de integrarse
por completo en la sociedad mexicana, sino que eran inmigrantes cuya vida
diaria dependía en múltiples y continuas interconexiones que atravesaban
fronteras internacionales y cuyas identidades públicas estaban configuradas en
relación a más de un estado- nación…No eran residentes pasajeros ya que se
asentaron y se incorporaron a la economía e instituciones políticas, a las
localidades, y al estilo de vida de México. Aun así, al mismo tiempo estaban
involucrados en otro lado, en el sentido de que mantenían conexiones,
construyeron instituciones, llevaban a cabo transacciones e influenciaron
acontecimientos locales y nacionales en los países de los que emigraron. [38]
Las descripciones de Hartley sobre
Anson Bowen Call y su familia reflejan con exactitud las vidas de los
transmigrantes. Una en particular capta a Call muy bien desde esta perspectiva:
Durante el resto de su vida [después de nacionalizarse como mexicano] Bowen
votó y participó como ciudadano mexicano, se unía a cantar fervorosamente el
himno nacional de México y daba gritos al igual que el resto de ellos…Sin
embargo, él todavía se sentía muy americano y sentía lealtad a los EEUU.
Todavía amaba el himno nacional de los EEUU “Star-Spangled Banner” o “La
bandera tachonada de estrellas” y las libertades que representaba, y seguía con
avidez la política americana y las elecciones, leyendo el periódico de El Paso.[39]
No hay duda de que Bowen cantara con igual o mayor
fervor el himno mormón “Santos venid” tanto en inglés como en la traducción al
español de Rey Lucero Pratt, otro colono igual que él, quien más tarde durante
su servicio como presidente de la misión mormona en México, fue un gran
partidario de adquirir elementos de una identidad mexicana.[40]
La registración de nacimientos por parte de los
colonos de 1885 a 1912 demuestra su esfuerzo por crear una identidad mexicana. Este
esfuerzo se entiende mejor cuando se considera bajo un contexto más amplio de
identidades transmigrantes, que para los colonos mormones era triangular: santos
en el reino de Dios residiendo en la República de México, mientras que al mismo
tiempo seguían siendo culturalmente angloamericanos. Para que podamos
entretejer estos hilos en una identidad cotidiana coherente, incluso una a la
que hoy en día llamaríamos transnacional, es difícil. Esta complejidad está
acentuada hasta el límite debido a los cambios a los que por lo menos dos de
estas identidades fueron sometidas entre los años de 1900 y 1912.
Aunque el fin oficial de la práctica mormona de la
poligamia en la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días comenzó
con el Manifiesto de 1890, para los mormones mexicanos la identidad de
polígamos no cambió en un principio, sino que se intensificó después de 1890,
ya que no sólo continuaron practicando la poligamia a diario sino que seguían
contrayendo nuevos matrimonios polígamos. En 1904, Joseph F. Smith, presidente
de la iglesia, publicó lo que ha sido llamado como el Segundo Manifiesto,
prohibiendo todos los matrimonios polígamos, concretamente en México.
Reconociendo el reto que suponía para la identidad de los colonos mexicanos, el
Presidente Smith viajó de inmediato a México para explicar el cambio.
Finalmente aquellos que fueron incapaces de aceptar el cambio fueron
excomulgados de la iglesia.[41]
Con una identidad mexicana ligada a la visión de
México de Porfirio Díaz, los colonos no
demostraron mucha conciencia de las semillas de la revolución que estaban
siendo plantadas por la falta de atención de Díaz y sus simpatizantes a las
necesidades sociales y económicas de la mayoría del pueblo mexicano.[42] En 1904 Anthony W. Ivins, el presidente de estaca en aquel entonces de
Juárez, declaró en la Conferencia General de la ciudad de Salt Lake City que
“los pocos santos que están allí (tres mil setecientas almas) han llevado a
cabo una gran tarea…Nos mantenemos al margen de la política, nos ocupamos de
nuestros asuntos, y nos dejan en paz ¡Gracias al cielo!”[43]
Aunque los colonos hubieran sido más conscientes,
poco habrían podido hacer para cambiar los eventos que se difundieron por todo
México a principios de 1910. Las potencias que impulsaron la Revolución eran
tan complejas e involucraban tantas fuerzas conflictivas y a veces violentas,
que más de un millón de mexicanos huyeron a los EEUU en la década de 1910 a
1920, viajando a menudo encima de los vagones del tren debido a su urgencia por
cruzar la frontera. Incluso en EEU, sin las distinciones raciales de las
poblaciones mestizas e indígenas, y la extrema pobreza que había en México, los
progresistas americanos lucharon batallas parecidas en esos mismos años que
redefinieron la identidad con la que la mayoría de los americanos se veían
reflejados. El éxodo mormón de 1912 fue el resultado del fracaso del gobierno
de Díaz en tratar con las necesidades socio-económicas del pueblo de México, y
no el resultado de medidas tomadas o no por parte de los colonos. Al final, fue
la cambiante suerte de los ejércitos liderados por generales-caudillos en el
conflicto, que forzó el éxodo a los mormones de México, y no su inhabilidad de
crear una identidad mexicana adecuada.
Después de
1915 menos de la mitad de los colonos que abandonaron México en 1912
regresaron a sus hogares allí. Tal cual la nación mexicana se fue estabilizando
a principios de la década de 1920, aquellos que regresaron fueron capaces de
desarrollar aun más de manera eficaz esa identidad mexicana que habían
desarrollado en los primeros años[44] La teoría transmigrante ofrece un entendimiento
del por qué las tres identidades persisten en un equilibrio que ahora ha
durando ya más de un siglo desde el éxodo de 1912. Hoy en día sus descendientes
son unos excelentes ejemplos de lo que se considera un transmigrante con éxito,
estable como una banqueta de tres patas en su identidad triangular,
desplazándose una y otra vez a través de fronteras con fuertes raíces
económicas, sociales y religiosas
[2] James B. Allen and Glen M. Leonard, The
Story of the Latter-day Saints (Salt Lake: Deseret Book, 1976), 59-293.
[3] Dallin H. Oaks and Marvin S Hill, Carthage
Conspiracy: the Trial of the Accused Assassins of Joseph Smith (Urbana: University
of Illinois Press, 1975).
[4] William P. MacKinnon, “Full of courage:
Thomas L. Kane, the Utah War and BYU’s Kane Collection as Lodestone,” BYU
Studies 48:4 (2009), 91.
[5] Since that time the
LDS Church has officially and emphatically decried the practice of polygamy.
Any LDS members practicing or espousing the practice of polygamy are, and have
been since 1904, subject to excommunication from the Church. Contemporary news
stories, TV shows and books about “Mormon” polygamists today all deal with
small splinter groups and not the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints,
its leaders and adherents.
[6] Richard E. Bennett, “Plural Marriage,” in Encyclopedia
of Latter-day Saint History, edited by Arnold Garr et al, (Salt Lake City:
Deseret Book, 2000), 927-929, 927; Breck England, The Life and thought of
Orson Pratt (Salt Lake City: University of Utah Press,1985), 174-176.
[7] Kathryn M. Daynes, More Wives Than One
(Urbana: University of Illinois Press, 2001), 188-203. Daynes’ monograph on
polygamy, based on the reconstitution and analysis of all families residing in Manti,
Utah over five generations from 1849 until the mid-twentieth century and supported
by extensive use of legal and historical secondary sources, is universally
acknowledged among Mormon historians as the best discussion of the practice of
plural marriage.
[8] Perhaps the most dramatic example of this
attitude was the case of John Q. Cannon, a general ecclesiastical officer in the
Church and the son of George Q. Cannon, Counselor in the LDS Church’s First
Presidency under Brigham Young and his successors John Taylor and Wilford Woodruff.
In 1888, the younger Cannon confessed to having had intercourse with his beautiful
young adult sister-in-law, whom he could have married polygamously but had not.
Within days of the confession, he had been tried in a public trial in the Salt
Lake Tabernacle resulting in his removal from ecclesiastical office and excommunication.
Kenneth L. Cannon II, “The Tragic Matter of Louie Wells and John Q. Cannon,” Journal
of Mormon History 35, no. 2 (Spring 2009), 126-190.
[9] Daynes, 188-203.
[10] Allen and Leonard, 377-416.
[11] LaMond F.Tullis, Mormons in Mexico: The Dynamics of
Faith and Culture (Logan: Utah State University Press, 1987), 35-43 and 51-57
; Smith et al.
[12] Janet Bennion, Desert Patriarchy: Mormon and
Mennonite Communities in the Chihuahua Valley (Tucson : University of
Arizona Press, 2004), 80-98 and 143-169.
[13] William G. Hartley, Lorna Call Alder and H. Johnson, Anson
Bowen Call: Bishop of Colonia Dublán (Provo, Utah: L.C. Alder, 2007),170-171
; Nelle Spilsbury Hatch, Colonia Juárez,; an intimate account of a Mormon
village (Salt Lake City, Deseret Book Co. 1954), 106-110.
[14] Hartley and Alder, 203.
[15] Tullis, 57-60; For a discussion of Mormon
efforts to enter the mainstream Anglo-American culture after the 1890
Manifesto, see Konden Rich Smith, “Appropriating the Secular: Mormonism and the
World Columbia Exposition of 1893,”Journal of Mormon History, Vol.34,
No. 4 (Fall 2008), 153-18-.
[16] Hatch, 105-110; Tullis, 59.
[17] For decades, immigration studies generally followed the single
analytical theory of Oscar Handlin and the University of Chicago school of
immigration history—that successful immigrants were those who totally
assimilated. Over the last two decades anthropologists and historians looking
at migrating groups have proposed different theories, recognizing that not all
groups have total assimilation as their goal. Rather than “melting in the pot,”
these groups maintained clear strands of identity with the country of origin,
over many years and even for generations after migrating to the recipient
country. From this recognition has come a new perspective on those migrating,
referred to as transnational migration. A transnational migrant, or
transmigrant, is an immigrant who develops and maintains multiple
relationships—familial, economic, social, organizational, religious, and
political—that span borders. The transmigrant operates within processes that
“forge and sustain multi-stranded social relations that link together their
societies of origin and settlement with a multiplicity of involvements in both
home and host societies.” They “take actions, make decisions and develop
subjectivities and identities embedded in networks of relationships that
connect them simultaneously to two or more nation-states” (Linda Green Basch and Nina Glick Schiller, Nations
Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments (Routledge,
1994), 7).
[19] Julia Tuñón Pablos (trans. Alan Hynds) Women
in Mexico, A Past Unveiled(Austin: University of Texas Press, 1999), 43-47.
[20] Juan Baro Pazos, La codificación del derecho civil en España
(1808-1889) (Santander: Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Cantabria, 1992), 11-1; Robert
J. Knowlton, “Clerical Response to the Mexican Reform, 1855-1875,” The
Catholic Historical Review, Vol.
50, No. 4 (Jan., 1965), pp. 509-528.
[21] Sherburne F Cook, Essays
in population history, vol 1. Mexico and the Caribbean (Berkeley: Univ. of
California Press, 1971), 62-64; A. Sanchez-Cordero, “Cohabitation without
Marriage in Mexico,” American Journal of Comparative Law, 29 (1981),
279.
[22] For a general discussion of this process,
see James C. Scott, John Tehranian and Jeremy Mathias, “The Production of Legal Identities Proper to
States: The Case of the Permanent Family Surname,” Comparative
Studies in Society and History, Vol. 44, No. 1. (Jan., 2002), pp. 4-44.
[23] Daynes, 65-66.
[24] Catalog entries for civil registration
records for Casas Grandes, Nuevo Casas Grandes and Colonia Juárez, all in
Chihuahua, Mexico in the Family History
Library Catalog at www.familysearch.org
(accessed 20 May 2008.).
[25] This calculation of the percentage of the
population that practiced polygamy does not take into account those polygamous
families where children were not born to more than one wife while residing in
the colonies of Dublan or Colonia Juárez between 1885 and 1912. Several of the
men in the list of those for whom only one wife appears in the register are
recognizable from other sources as practicing polygamists. Many of the men not
declaring the name of any wife were also likely to have been polygamists. Also
not included in these figures are the 132 women who declared the birth of
children and made no mention of any husband. An initial sampling from these
entries was compared with other database entries and the Ancestral File, and most appear to have been married polygamously.
[27] Hartley and Alder,
77-81. Anson Bowen Call related exactly this motivation that as late as 1902
brought him and his first wife to reside in the Mexican Colonies.
[28] The phrase con habitación, not often seen in Mexican records,
apparently refers to a man who is living with a woman without the benefit of a
legal marriage ceremony.
[29] Woodrow Borah and
Sherburne F. Cook, “Marriage and Legitimacy in Mexican Culture: Mexico and
California,” California Law Review, LIV, No. 2 (May 1966), 965-979 and
996-1002; A. Sanchez-Cordero, “Cohabitation without Marriage in Mexico,” American
Journal of Comparative Law, 29 (1981), 279.
[30] Daynes, 189-190.
[31] Borah, Table 2B in “Marriage and Legitimacy
in Mexican Culture,” 996.
[32] George Martin Haws entry and accompanying
family groups, consulted 20 Feb 2010 at new.familysearch.org.
[33] Hatch, 34-35.
[34] http://www.mormonwiki.com/Marion_G._Romney;
F. Burton Howard, Marion G. Romney:
His Life and Faith (Salt Lake City: Bookcraft, 1988.), 207-211. .
[35] FHL microfilm 773939, p.565.
[36] Hartley and Alder, 170.
[37] Ibid, 172.
[38] Nina Glick Schiller and Linda Basch, “From Immigrant to
Transmigrant: Theorizing Transnational Migration,” Anthropological Quarterly, Vol. 68 Issue 1 (Jan1995) , p48-63, 49.
at http://search.epnet.com/login.aspx?direct=true&db=aph&an=9503200812.
[39] Hartley and Alder, 172-173.
[40] W. Clayton “¡Oh Está Todo Bién!” translated
by Rey L. Pratt, in Himnos de Sión (Church of Jesus Christ of Latter-day
Saints, 1986), 214; Kenneth Rey Call, “Rey L. Pratt,” in Encyclopedia of
Latter-day Saint History, edited by Arnold Garr et al, (Salt Lake City:
Deseret Book, 2000), 942-943.
[41] Daynes, 13-14 and 208-209; Allen and
Leonard, 440-444; Hartley, 186-187; Kenneth Cannon II, "After
the Manifesto: Mormon Polygamy, 1890–1906", Sunstone, Jan.–Apr. 1983, p. 27; D.
Michael Quinn, "LDS
Church Authority and New Plural Marriages, 1890–1904", Dialogue:
A Journal of Mormon Thought, Spring 1985, 9–105; B. Carmon Hardy, Solemn
Covenant: The Mormon Polygamous Passage (Urbana: University of Illinois
Press, 1992).
[42] Michael C. Meyer and
William L. Sherman, The Course of Mexican History (New York: Oxford
University Press, 1979, 5th ed. 1995), 465-497.
[43] David Dryden, Biographical essays on
three general authorities of the early Twentieth century : Anthony W. Ivins,
George F. Richards, and Stephen L Richards (Salt Lake City : History
Division, Historical Department, The Church of Jesus Christ of Latter-day
Saints, 1976), 42.
[44] Hartley and Alder, 528-539.
[45] For discussion concerning the transmigrant activities of the
colonists since 1915, see Jeffrey
S. Smith and Benjamin N. White, “Detached from Their Homeland: The Latter-day
Saints of Chihuahua, Mexico,” Journal of Cultural Geography, Vol. 21(2):
(Spring/Summer 2004), pp 57–76; Bennion, 31-98 and Tullis, 70-71.
[JD1]I suggest trimming the commentary on the Eyring family. For our wider reading audience it won’t have
much meaning.
[JD3]This section significantly slows down the reading and does not give
the reader information that is highly relevant to your thesis. If this were a journal article I would leave
it in, but as an anthology I think it needs to go. If you want to make a very brief mention of
Smith and Hardy in the footnotes that would be fine.
[JD4] I’m suggesting we trim this not only to save space but to jump in
to having you show us what your research does.
[JD5]I deleted the JSTOR URL… generally UNM press does not ask for the
URL of print journals accessed via databases like JSTOR or EBSCO.
[JD6]To be fair, as Richard Boyer discusses in his _Lives of the
Bigamists_ and as Hugo Nutini and Sarah Cline discuss in their work, the
Catholic Church had never been very successful in getting people to solemnize
marriages. J
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